Territorio indígena, cómo entender este derecho y sus amenazas

Ponencia presentada en Foro Público “Política Intercultural y Pueblos Indígenas”, realizada por la Mesa de Interculturalidad el 20 de Octubre del 2010.

Por: Alberto Chirif

Quiero tratar cuatro puntos en esta ponencia: cómo entender el territorio, qué tratamiento le ha dado la ley a este derecho, cómo debería ser el territorio indígena si el Estado cumpliese las leyes y las normas internacionales y, finalmente, cuáles son las amenazas que encierran las leyes y política actuales.

¿Cómo entender el territorio?

En esta exposición voy a referirme sólo a aquéllos pueblos indígenas que no estuvieron organizados bajo una estructura estatal, como es el caso de los pueblos indígenas amazónicos. 

Territorio indígena, como pueblo indígena, son conceptos nuevos debidos, el primero, a la necesidad de los indígenas de defender su derecho a controlar y gestionar su hábitat y, el segundo, de articular internamente sus fuerzas como colectivos sociales que reconocen compartir elementos comunes, como origen, costumbres y lengua. El segundo concepto no sólo define a una colectividad internamente, sino que además ofrece un piso común para conjugar esfuerzos a una serie de colectividades con rasgos característicos similares, independientemente de que unas vivan en las selvas tropicales y otras en las sabanas africanas o en los hielos del Ártico. La definición de Martínez Cobo, quien fuera Relator Especial de la ONU para asuntos indígenas presenta estos rasgos:

"Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades precoloniales anteriores a la invasión, se desarrollaron en sus territorios y se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales".

Destaco de estos rasgos mencionados por ser principal: continuidad histórica, tanto la que viene del pasado, con todos los cambios que cualquier continuidad implica para una sociedad (continuidad no quiere decir que sean inmutables a lo largo del tiempo), como la que se proyecta al futuro, otra vez, insisto, considerando nuevos cambios.

 

Es común a los conceptos de territorio y pueblo indígena el hecho de que ambos se han generado en un contexto de colonialismo y de necesidad de fortalecer las capacidades de lucha contra la agresión externa, así como de definir los objetivos centrales de dicha lucha, entre los cuales el hábitat es vital.   

Para entender por qué digo que territorio es un concepto nuevo en las sociedades indígenas me refiero ahora a las características que éste tiene o que ellas aspiran que tenga, en la medida que también como propuesta está en construcción:

1. Una superficie delimitada, es decir, un ámbito marcado por fronteras que señalan el comienzo y el final de un espacio físico, más allá de los cuales se inicia otro territorio de otra sociedad.
2. Un poder central que administra una superficie conocida, en la que existen recursos naturales, accidentes geográficos y seres humanos.
3. Un estatus jurídico que garantiza esa superficie delimitada como propiedad de un pueblo específico.

La pregunta es si los pueblos indígenas tuvieron algo parecido a esto en el pasado. ¿Tuvieron un territorio con límites precisos y con una administración centralizada? La respuesta es no, porque esta concepción corresponde a una concepción estatal de territorio. Los pueblos indígenas amazónicos y otros no tuvieron Estado ni gobierno centralizado que administrara el territorio y dictara leyes y normas de aplicación general y cumplimiento obligatorio. Esto no quiere decir que ellos no hayan tenido una concepción sobre los espacios que habitaban y una manera de controlarlos y administrar sus recursos. Sí la han tenido y sí controlaban sus recursos, pero de otra manera.

 

Las sociedades indígenas al referirse al espacio que habitan o habitaron tradicionalmente se refieren al mundo como espacio total de la creación. Los mitos indígenas no dan cuenta de la creación del territorio de un determinado pueblo sino del mundo, del Universo. En realidad, más que sobre la creación esos mitos tratan sobre el proceso de ordenamiento del Universo en el cual vivirá la gente que relata el mito junto con otra gente, y con animales, plantas, astros y seres asociados a ellos que los protegen. En muchas de las tradiciones indígenas, al igual que en la tradición judeocristiana, el mundo preexiste pero en estado de caos. La creación es entonces el ordenamiento del Universo, que no se realiza en un sólo instante sino a lo largo de etapas en las que aparecen los ríos, los montes, los árboles, los animales y las personas de diverso origen (de diversos pueblos), y los personajes ancestrales que establecen las normas que deben regirlo, es decir, lo que cada quién debe hacer y las relaciones que deben mantener entre ellos.

El Universo creado y ordenado es más que el territorio de un pueblo, es un espacio ilimitado en el que viven pueblos diversos, con diferente tipo de relación entre sí. Como Universo se trata de un espacio sin fronteras, inconmensurable y que sobrepasa los límites de lo que la gente conoce, porque el Universo se proyecta hacia el infinito: hacia otros planetas y constelaciones, y hacia otros mundos que están bajo las aguas, bajo la tierra o en el cielo. El espacio habitado por un pueblo tampoco tiene límites fijos. Sus confines son los que alcance su ocupación en un momento determinado, por lo que éstos pueden ampliarse o reducirse.

La concepción del mundo en las sociedades de tradición oral es dinámica, lo que se demuestra en su capacidad de incorporar actores y procesos que van apareciendo en la historia. Así, los yaguas que ocupan el Amazonas y afluentes en Perú y Colombia han incluido en su relato mítico en un momento de la historia a los “negros”, apelativo que ellos le dan a los brasileños como habitantes del mundo. (Chaumeil 1984.)

Otro tema que es central en muchos de estos mitos es la separación que establecen entre sociedad y naturaleza, la cual comienza a partir de una falta original cometida por la humanidad. Ésta determina que desde entonces lo que antes la gente obtenía de manera natural lo tendrá en el futuro sólo mediante su trabajo. Aunque la idea es similar a la del pecado original bíblico, en el caso de las sociedades indígenas esta falta no reviste las características negativas y opresivas de pecado. Así, después de ella los pueblos del tronco jíbaro deben cultivar las plantas que antes Nugkui les facilitaba sin que mediara esfuerzo alguno de la gente (Berlin 1979) o los yaguas deben procurarse la cerbatana, los virotes y el veneno que en tiempos primordiales les eran naturalmente proporcionados por las diversas plantas de las cuales ellos ahora los obtienen mediante su trabajo (Chaumeil 1978). No obstante diferenciarse de la naturaleza, las sociedades indígenas tradicionalmente han establecido relaciones de reciprocidad con las madres o dueños de las especies vegetales y animales que ellos aprovechan y de los espacios (monte, lagunas) por los que transitan. El sentido de la falta es así marcar el paso de la naturaleza a la civilización.    

Dentro de este enfoque, territorio viene a ser la parte del mundo que le ha quedado a una sociedad indígena después de la invasión colonial. En algunos casos, las posibilidades de un pueblo o de un sector de éste de componer un territorio a partir de estas condiciones, a pesar de ser complicado por las dificultades que deberá enfrentar, es factible. En otros, esa composición deberá hacerse a partir de zonas que, siendo parte del mundo según la visión ancestral, no estaban habitadas por dicho pueblo.

Unos ejemplos ayudarán a entender mejor las ideas del párrafo anterior. Las comunidades awajun del río Cenepa luchan ahora por consolidar su control sobre esta cuenca habitada exclusivamente por ellas, quienes tienen tierras tituladas sobre gran parte del área. Son awajun también el alcalde y los regidores de la municipalidad distrital, los maestros de escuela y los promotores de salud, al menos, en gran parte. La gran amenaza para este territorio es la empresa transnacional canadiense Dorato Resources que ha conseguido un contrato para explotar oro en la parte alta de la cuenca, en la Cordillera del Cóndor, donde nacen el Cenepa y otros ríos. Se trata de una actividad que contaminará las aguas y disturbará el ambiente. La empresa es poderosa y cuenta con el apoyo del Estado. Como socios, ambos han unido esfuerzos para dividir a los awajun y han creado una coordinadora nacional indígena con dirigentes de esa zona. Las dificultades son muy grandes, pero los awajun cuentan con fortalezas organizativas que les han permitido en el pasado superar situaciones muy complicadas. El hecho de que haya una continuidad territorial de comunidades en la cuenca, a pesar de que ellas están tituladas individualmente, es también una fortaleza. Haciendo un balance entre las fortalezas de quienes luchan por la propuesta territorial y quienes se oponen a ésta y apoyan la actividad aurífera, creo optimistamente que los primeros tienen posibilidad de salir victoriosos.

En el otro extremo, las comunidades ashaninkas de la cuenca del Perené están también tituladas, pero como islas dentro de un mar de colonos y con áreas muy pequeñas. En esta zona, la colonización es un antiguo proceso que se inició en la segunda mitad del siglo XIX, tiempo en el cual los indígenas no contaban con ningún tipo de protección legal ni ellos mismos tenían una visión organizativa para enfrentar el problema. Dentro de las comunidades tituladas es frecuente encontrar que los propios ashaninkas alquilan tierras a colonos. Las posibilidades de ellos de luchar contra esta situación y de componer un territorio étnico son escasas. Más aun, ellos ni siquiera se plantean esto como posibilidad. La falta de tierras ha hecho que gran parte de la población emigre hacia el río Tambo, al este del Perené, y más allá, hacia el Ucayali. En caso que esta población quiera componer un territorio, tendrá que hacerlo sobre una parte del mundo ancestral que, como el Ucayali, en el pasado no habitó.

¿Cómo trata la ley los derechos territoriales indígenas?

La primera ley que reconoció los derechos de propiedad de los territorios de las comunidades indígenas amazónicas (llamadas oficialmente “comunidades nativas”) es de 1974. Esta norma fue modificada cuatro años más tarde por una aún vigente (Ley de Comunidades Nativas, DL Nº 22175), que fue más tarde parcialmente mutilada durante el gobierno de Alberto Fujimori.

Una serie de leyes posteriores han debilitado las garantías de los indígenas amazónicos sobre sus territorios comunales. Entre ellas está la ley Forestal y de Fauna Silvestre (DL Nº 21147), de 1975 (hoy derogada por otra que mantiene el mismo principio), que declaró de dominio público los recursos forestales. Tres años más tarde, la ley de comunidades nativas de 1978 (el mencionado DL Nº 22175) señaló que la “parte del territorio de las comunidades nativas que corresponda a tierras con aptitud forestal, les será cedida en uso y su utilización se regirá por la legislación sobre la materia” (Art. 11º). Esto no sólo ha debilitado la seguridad territorial de las comunidades, sino que ha complicado los procesos de titulación, ya que ahora se requiere hacer clasificaciones de suelos que dilatan el trámite.

Además de la exclusión de los suelos de aptitud forestal de los territorios comunales, existen otros recursos sobre los cuales el Estado tampoco les reconoce propiedad a los pueblos indígenas y ni siquiera uso exclusivo. Es el caso de los cuerpos de agua, que el Estado arbitrariamente puede otorgar bajo contrato de pesca a terceros, a pesar de constituir una fuerte principal de abastecimiento de alimentos para la gente, en especial, en la selva baja. Peor incluso, el solo hecho de no reconocer a las comunidades indígenas dominio sobre los cuerpos de agua determina que cualquier persona aproveche de cualquier manera sus recursos sin siquiera contar con un contrato. La lógica es: “Si es del Estado no es tuyo y yo lo puedo usar”. Exactamente lo mismo pasa con las franjas fiscales a las márgenes de los ríos o a lo largo de las carreteras. Los invasores alegan que se trata de zonas que no son de las comunidades vecinas, sino del Estado y por tanto las pueden ocupar. Como el Estado no tiene ninguna capacidad de cuidarlas, el resultado es que cualquiera las invade.

El Estado también se reserva para sí la propiedad de los recursos mineros, sean éstos de superficie (placeres auríferos) o de profundidad, entre los cuales los hidrocarburos, por ser los más ubicuos y generadores de impactos negativos, son los que más problemas causan en los territorios indígenas. Actualmente alrededor del 74% la región amazónica peruana está dividida en lotes que se encuentran en diversa situación (negociación, prospección, explotación). Sólo han escapado a esta dinámica las áreas naturales de protección estricta (parques, santuarios nacionales y santuarios históricos), aunque el actual gobierno hizo intentos, hace dos años, de mutilar la extensión del PN Bahuaja Sonene (Madre de Dios) con la finalidad de incluir el recorte dentro de un lote para explotación de hidrocarburos. Las protestas de la sociedad civil, en especial de ONG ambientalistas, lograron frenar el intento. Otra ANP de protección estricta amenazada es el santuario nacional de Megantoni (río Urubamba), por donde el actual gobierno planea atravesar un gasoducto.

¿Cómo debería ser derecho territorial de acuerdo a las leyes?

Frente a la posición de algunos, como Hernando De Soto quien afirma que los títulos de las comunidades indígenas no tienen ninguna validez ya que no son más que papeles, he opinado varias veces que no hay propiedad más protegida legalmente que la de los indígenas en el Perú. Otro asunto es que el Estado no le dé protección institucional efectiva a ese derecho.

Los derechos de las comunidades indígenas, el territorial y otros, no sólo están protegidos por leyes nacionales sino también por una serie de normas internacionales, en especial, las dos referidas a pueblos indígenas.

Una característica de la propiedad de las comunidades nativas (y también de las campesinas) en el Perú es que ésta es anterior al título. El título es así un instrumento que sólo formaliza un derecho pero que no lo crea, porque ellas ya lo tienen. Esto lo expresa el Art. 10 de la ley de comunidades nativas que declara: “El Estado garantiza la integridad de la propiedad territorial de las Comunidades Nativas; levantará el catastro correspondiente y les otorgará títulos de propiedad”. El Estado entonces no les entrega una propiedad que no tienen sino que les reconoce la que ya tienen. Por esta razón, la ley de comunidades nativas establece la diferencia entre titular tierras de comunidades nativas, en el sentido de reconocerles la propiedad preexistente; y adjudicar tierras, es decir, entregar tierras públicas a colonos y otros particulares que recién se convierten en propietarios al recibirlas. 

Sobre la propiedad, el Convenio 169 afirma el mismo principio cuando establece: “Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan” (Art. 14º). Una vez más se habla de reconocer su propiedad, lo que quiere decir que ya los pueblos indígenas son propietarios y que lo que debe hacer el Estado es formalizar esta condición.

La inclusión de los derechos de los pueblos indígenas en el sistema de Naciones Unidas hace que ellos cuenten con tribunales internacionales para su protección, como son la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, que funciona en Washington; y la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), que funciona en San José, Costa Rica. Más aun, las sentencias de la Corte, que son definitivas e inapelables según el Artículo 67º de la Convención Americana, no sólo son vinculantes para el Estado contra el que se ejerce la demanda sino para el resto de los Estados que forman parte de la OEA y que han aceptado la jurisdicción de la Corte.

Cito sólo algunos ejemplos en el que la Corte reafirma el carácter ancestral de la propiedad indígena. En la sentencia del caso Comunidades Mayas vs Guatemala, la Corte sostuvo que “los pueblos indígenas tienen derechos colectivos de propiedad sobre sus tierras tradicionales y recursos bajo el derecho internacional de los derechos humanos; sin importar si éstos son o no reconocidos en el derecho doméstico”.

En el caso Awas Tigni vs Nicaragua la CIDH se refirió a la falta de título, frecuentemente alegada por el Estado o por terceros para violar el derecho de propiedad territorial de los pueblos indígenas. La Corte enfatizó que más que un problema del pueblo indígena, la falta de títulos indica una violación estatal por omisión porque: “2) la posesión tradicional otorga a los indígenas el derecho a exigir el reconocimiento oficial de propiedad y su registro”. De esta manera, la Corte desecha la idea de declarar terra nullius aquellas tierras indígenas que aún no fueron tituladas, y el hacerlo lo califica de violación del derecho de propiedad.

Cito para finalizar esta parte del actual documento lo que señala el Convenio sobre las características que debe tener el territorio indígena: “La utilización del término «tierras» en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera”. (Art. 13º, 2)

¿Cuáles son las amenazas que encierran las leyes y las políticas actuales? 

Durante el gobierno del presidente Fujimori no sólo los bosques comunales sino las comunidades mismas comenzaron a ser el objetivo por destruir. La llamada “ley de tierras” (DL Nº 26505, promulgado en julio de 1995[1]) fue la primera norma que apuntó frontalmente en esa dirección. Sin plantearse como contradicción que apenas un año antes el Convenio 169 que él mismo había aprobado hubiese entrado en vigencia, el gobierno decretó esa ley que promueve la disolución de las comunidades indígenas. La puntería de la ley se dirigió, en un primer momento, hacia las comunidades de la costa norte, asentadas en tierras fértiles y con infraestructura de riego, ambicionadas por empresas agro exportadora.

La estrategia general de dicha ley consiste en fraccionar la propiedad comunal, para lo cual el primer paso es modificar su estructura organizativa. Se busca que las comunidades, de ser instituciones basadas en un modelo asociativo definido por sus vínculos ancestrales con su territorio, se conviertan en sociedades de personas, en empresas (Arts. 8-10), en las que cada socio pueda disponer individualmente de la parte del patrimonio que le corresponde. Cambiando su carácter para que no se basen más en cuestiones de naturaleza étnica ni social, sino en una lógica en la que primen las cuestiones productivo-empresariales, se conseguirá debilitar la organización social de las comunidades e individualizar la participación de los “socios” (antes comuneros) en la “unidad productora”. Llegado ese momento, la ley plantea cambios importantes relacionados con el régimen de tenencia de tierras y dictamina que los socios podrán “…disponer, gravar, arrendar o ejercer cualquier otro acto sobre las tierras comunales de la Sierra o Selva [contando con el] acuerdo de la Asamblea General con el voto conforme de no menos de los dos tercios de todos los miembros de la Comunidad” (Art. 11º)[2].

En 2007, el gobierno del presidente Alan García promulgó una serie de decretos legislativos al amparo de facultades especiales que el Ejecutivo había recibido del Congreso, con la finalidad (así lo declararon) de facilitar la puesta en marcha del Tratado de Libre Comercio suscrito con los Estados Unidos. Muchos de estos decretos, que en total sumaban 104, contenían propuestas que poco tiempo antes habían sido rechazadas por gobiernos regionales, organizaciones de base y, algunas, por las propias comisiones legislativas del Congreso. Un número importante de ellos pretendía vulnerar los derechos reconocidos por la legislación nacional e internacional a las comunidades indígenas, con el fin de apoyar intereses de grandes empresas. Entre otras cosas, en esos decretos se anulaba el proceso de consulta para suscripción de contratos petroleros y mineros en lotes ubicados en territorios comunales; se rebajaba el quórum de la asamblea, de dos tercios al 50%, para la disolución de comunidades y la venta de sus tierras a terceros; se permitía la privatización de los suelos forestales y el cambio de su uso a agrícolas, en caso de proyectos que fuesen declarados “de interés nacional” (el objetivo subyacente era apoyar plantaciones para biocombustibles); se determinaba la expropiación de terrenos comunales usados para servicios públicos; se declaraba como propiedad del Estado todas las tierras eriazas no tituladas, aunque estuviesen poseídas y fuesen pretendidas por comunidades indígenas u otros pobladores locales; y se permitía que invasores con cuatro años de establecidos se apropiasen de tierras comunales, con lo cual se anulaba la garantía constitucional que otorga carácter imprescriptible a la propiedad territorial de las comunidades. Por último, todos estos decretos tenían defectos formales que los hacían inconstitucionales por el hecho de no haber sido consultados  y de legislar, algunos de ellos, sobre temas no permitidos mediante el procedimiento excepcional de delegación de funciones legislativas al Ejecutivo. 

La idea detrás de estas leyes orientadas a menoscabar los derechos de las comunidades nativas y campesinas del país, había sido expresada por el presidente Alan García en tres artículos de su autoría, escritos bajo lema general del refrán del “perro del hortelano”. Indígenas, campesinos y colonos son para él como esos perros “que no comen ni dejan comer”, en el sentido de que acaparan extensas propiedades, pero  no las hacen producir. La propuesta del presidente era entonces que ellos vendiesen sus tierras a empresarios hábiles, con capital y tecnología suficiente para que las hiciesen producir, y que con los ingresos que recibiesen de dicha venta invirtieran en negocios, construyeran empresas o los gastaran como quisieran para convertirse luego en mano de obra de los nuevos predios que se constituyesen a partir de sus antiguos territorios parcelados. Este planteamiento ha sido objeto de masivos rechazos por parte de la mayoría de organizaciones indígenas.

Bibliografía

Berlin, Brent

1979      “Bases empíricas de la cosmología botánica aguaruna”, en Alberto Chirif (compilador), Etnicidad y Ecología. CIPA. Lima.

Chaumeil, Jean Pierre

1978      "Los mellizos y la lupuna (mitologia yagua)", en Amazonia peruana 2 (3), 159-184.

1984      “De un espacio mítico a un territorio legal o la evolución de la noción de frontera en el noreste peruano”, En Amazonía Indígena. Año 4, N° 8.

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[1] Su nombre completo es "Ley de la inversión privada en el desarrollo de las actividades económicas en las tierras del territorio nacional y de las comunidades campesinas y nativas".

[2] La cuestión es mucho más seria para los campesinos de la costa, en cuyo caso para ejercer dichos actos o vender sus tierras a “miembros de la comunidad no posesionarios o a terceros, (...) se requerirá el voto a favor de no menos del cincuenta por ciento de los miembros asistentes a la Asamblea instalada con el quórum correspondiente” (Art. 10º, b).

Primera Edición en Español del Libro "El Alto Amazonas"

No cabe duda que esta obra maestra, ahora disponible al público hispanohablante, será fuente de ánimo y de inspiración para una nueva generación de arqueólogos y estudiosos, así como para todas las personas preocupadas en conocer el pasado y el futuro  de este complejo y fantástico mundo que conforma la Amazonía.

Jean Pierre Chaumeil.

Centre National  de la Reeberbe Scientifique de Francia

Institutos Frances de Estudios Andinos, Lima

Primera Edición en Español del Libro "El Alto Amazonas"

Esta es una obra clásica de la arqueología latinoamericana, que sigue manteniendo su valor, no sólo porque continúa siendo el marco de referencia cronológico de los grandes procesos culturales del Alto Amazonas, sino porque sus planteamientos se han vuelto hoy en día màs relevantes que en el momento de su primera publicación. Es éste el caso con respecto a la visión de Donald W. Lathrap, que explica la distribución y dispersión de las familias lingüísticas que ocuparon y transformaron culturalmente la naturaleza de la Amazonía. Esta obra seguirá siendo fuente de consulta obligatoria de todos aquellos con interés en el futuro y pasado de la Amazonía.

Augusto Oyuela-Caycedo

Universidad de Florida

Primera Edición en Español del Libro "El Alto Amazonas" -de Donald W. Lathrap

El Alto Amazonas  fue escrita en 1970 por el investigador norteamericano Donald W. Lathrap, en base a sus investigaciones de campo en la cuenca del Ucayali. El libro nos ofrece interpretaciones fundamentales sobre el poblamiento amazónico, la agricultura y sus implicancias en la economía, organización social y densidades poblacionales; hipótesis que marcaron y continúan siendo un de- derrotero para las investigaciones arqueológicas.

El libro “El Alto Amazonas” es una obra clásica que trata sobre la arqueología amazónica continental, escrita en 1970, en la actualidad el arqueólogo del INC – Loreto, Santiago Rivas Panduro, elaboró una nueva edición – 2010, en español, la misma que será presentada próximamente en la Casona de la Universidad Nacional Mayor  de San Marcos.

Es preciso indicar que este es un libro de contenido profundo en conocimiento pero a la vez didáctico en su exposición. Arqueólogos, antropólogos, historiadores, economistas, lingüistas, etnobotánicos, ecologistas, forestales, lo consultan ineludiblemente. “Con la versión en español se podrá difundir por primera vez entre los lectores hispanos y, de manera particular, podrá llegar a un público más amplio, entre ellos los maestros secundarios de nuestra Amazonía, quienes podrán desde la fuente primaria de lectura, transmitir a los estudiantes el conocimiento de la historia ancestral sobre los pueblos originarios de nuestra Amazonía.

Ha sido  traducida de la obra The Upper Amazon, por la antropóloga brasilera Lúcia Harumi, y revisado por Hilda Portocarrero Ramos y el abogado James Matos Tuesta. En esta nueva versión se incluyen comentarios, artículos científicos, dossier fotográfico del autor, por destacados investigadores extranjeros y nacionales, entre ellos Richard Burger (USA), Eduardo Goes Neves (Brasil), Ricardo Chirinos (Perú), José Oliver (Puerto Rico), Augusto Oyuela-Caycedo (Colombia), Jean Pierre Chaumeil (Francia), Gino Ceccarelli (Perú)”, explica Rolando Riva, director del INC.

Los pedidos del libro pueden ser realizados por teléfono, los precios son los siguientes:

Precio por unidad   S/. 49.00

Precio por volumen (a partir de 10 unidades)   S/. 34.00

PEDIDOS a los TELÉFONOS:

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El Ecologismo de los Pobres y la lucha por la justicia Ambiental

Exposición de Joan Martinez Alier en la Universidad de San Marcos 02 de Noviembre 2010. 

Conferencia de Joan Martínez Alier en San Marcos

Conferencia de Joan Martínez Alier en San Marcos

El Ecologismo de los Pobres. 
Tragedias que dejan Huella
Martes, 02 de noviembre
De:10:00 am- 13:00 pm
Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM
Ingreso Libre


Joan Martínez Alier es Catedrático del Dpto de Economía e Historia Económica de la Universidad Autónoma de Barcelona desde 1975. Ha coordinado el Doctorado de Ciencias Ambientales (en la especialidad de Economía Ecológica y Gestión Ambiental) en el Instituto de Ciencia y Tecnología Ambientales de la UAB desde 1997.

Fue investigador del St. Antony's College de la Universidad de Oxford (1966-73 y 1984-85) y profesor visitante en la Universidade Estadual de Campinas (Brasil) en 1974, Universidad Libre de Berlin en 1980-81, Universidad de Stanford y Universidad de California (Davis) (1988-89), Yale University, 1999-2000, y FLACSO Sede-Ecuador, 1994-95 y 2007.

Es miembro desde el 2000 del Comité Científico de la Agencia Europea de Medio Ambiente. Es miembro fundador de la International Society for Ecological Economics y ha sido su presidente en 2006 y 2007.

Doctor en Economía por la Universidad Autónoma de Barcelona, sus líneas de investigación van de la Historia Agraria y la Historia Ambiental a la Economía Ecológica, la Política Ambiental y la Ecología Política. En 2008, dirige los proyectos de investigación “Metabolismo Social: tendencias y respuestas” (MEC, España) y CEECEC (“Civil Society Engagement with Ecological Economics”) (FP7 de la Unión Europea), y participa en el proyecto ALARM (FP6). Dirige asimismo el Grupo de investigación reconocido por la Generalitat de Catalunya (00571, “Niveles de Vida y Medio Ambiente”). Miembro del equipo de dirección de la revista Ecología Política
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Indigenas Bloquean el Rio Marañon en protesta por derrame de Petróleo

Firma argentina PLUSPETROL no cumplió con solucionar emergencia que ocasionó con derrame petrolero en río Marañon ocurrido en junio.

Embarcaciones de indígenas amazónicos bloquean desde anoche la confluencia de los ríos Marañón y Tigre, según informó la Capitanía de Puertos de la ciudad de Iquitos a la agencia AFP.

Los cuatro mil nativos, a bordo de las embarcaciones, protestan de esta forma contra la contaminación producto de un derrame de petróleo en el Marañón causado por la empresa petrolera argentina Pluspetrol, que opera en esta zona de Loreto. El tránsito fluvial de combustible, alimentos y pasajeros es fluido en la referida confluencia.

Una decena barcos con cientos de pasajeros ha sido paralizada en el lugar, por lo que los efectivos de la Marina se encuentran a la espera de una orden desde Lima para intervenir con embarcaciones y desbloquear la confluencia.

DENUNCIAN FALTA DE AYUDA PROMETIDA POR PLUSPETROL

A raíz del derrame, ocurrido en junio, la firma argentina se había comprometido a brindar alimentos, agua potable y medicinas a los pobladores de la zona afectada. Sin embargo, estos denuncian que la ayuda fue suspendida por Pluspetrol a los pocos días de iniciada, pues la firma señaló que ya había completado la limpieza de las aguas contaminadas.

La AFP informó además que según la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep), un reporte de la ONG Instituto de Investigación de la Amazonía Peruana da cuenta de una importante contaminación de aceites y grasas en el río Marañón.

Pluspetrol, por su parte, ampara la suspensión de la ayuda en un informe de la Dirección Regional de Salud (Diresa) de Loreto, que indicaría que la contaminación ya fue eliminada.

La felicidad como indicador de calidad de vida

"Quiero referirme a la capacidad de los indígenas de asumir las tareas que plantea la vida cotidiana con buen humor, con gran capacidad de reír mientras trabajan".

Por Alberto Chirif

Sin duda, cuando las futuras generaciones estudien como contabilizamos como desarrollo y felicidad nacional un crecimiento económico que consistía en recalentar la atmósfera, derretir los glaciares, crear escasez de agua, alimentos y subir peligrosamente el nivel de los mares, clasificará el PBI como el más conspicuo indicador de nuestra barbarie.

La lectura de un artículo de Oswaldo Rivero (1), ex embajador del Perú en la ONU, del cual he extraído el epígrafe que encabeza estas reflexiones, me ha quitado el temor de escribir sobre un tema que me venía dando vueltas en la cabeza, pero que no sabía cómo llamarlo ni menos encararlo: ¿alegría, felicidad? En suma, quiero referirme a la capacidad de los indígenas de asumir las tareas que plantea la vida cotidiana con buen humor, con gran capacidad de reír mientras trabajan. Salvo casos extraordinarios, como los que han vivido la barbarie desatada por la subversión durante la década de 1980 y parte de la siguiente, y otros que son consecuencia de haberles expropiado sus territorios y convertido en dependientes de un sistema económico que no les ofrece otra alternativa que vender barato sus productos y trabajo, me atrevo a decir que ellos no conocen la palabra estrés.

Digo temor porque, pensaba, cómo podría escribir acerca de este tema sin perderme en apreciaciones subjetivas, ya que a fin de cuenta la felicitad es algo muy personal y exclusivo de cada quien. Además, ¿cómo medir la felicidad de la gente? La lectura del referido artículo me ha ayudado a superar el entrampe, al menos por dos razones. La primera es que me hizo reflexionar sobre los indicadores que actualmente usan los organismos nacionales e internacionales para medir la pobreza o el desarrollo (2) y a llegar a la conclusión de que si bien los datos que se extraen de las mediciones son objetivos (porcentajes de alfabetismo, escolaridad, servicios de saneamiento y otros), inducen a conclusiones poco fundadas que, con frecuencia, sólo sirven para que los políticos y propagandistas de este modelo de desarrollo justifiquen sus decisiones y las impongan. Pongo enseguida algunos ejemplos.

El analfabetismo (alfabetismo para el Índice de Desarrollo Humano –IDH-) sugiere en la mente del lector la idea de que el alfabetizado lee. Esto es cierto sólo a veces, al punto que hoy los estadígrafos han creado el concepto de "analfabeto funcional" para referirse a aquéllas personas que, habiendo aprendido a leer, no leen por la razón que fuera: falta de dinero para comprar libros, de interés por la lectura o cualquier otra. Pero el tema se puede llevar más lejos. Como la lectura no es un fin en sí mismo sino un medio para que la gente se desarrolle intelectualmente, se desenvuelva como un ciudadano con mayor conciencia cívica sobre sus derechos y deberes, y alcance finalidades más pedestre, como superar la prueba de un examen para un cargo determinado y mejor remunerado que el que tiene (si lo tiene); y considerando que una parte de la población lectora sólo lee basura, como la prensa amarilla que únicamente consulta en los titulares que exhibe en los kioscos de periódicos (en esto se limitan a lo justo dado que esos diarios no desarrollan los contenidos adentro), es claro que una lectura así no está cumpliendo los fines que se proponen los programas de alfabetización. Me pregunto ¿por qué lectores de insultos y difamaciones propaladas contra personas críticas de regímenes políticos, viles en sí y envilecedores de los ciudadanos, deben ser considerados más desarrollados que personas basadas en la tradición oral y que mantienen su capacidad (aunque mellada por la "modernidad") de transmitirse relatos que reviven los actos fundadores de su mundo y costumbres?

Pero para que no se piense que el caso del indicador comentado es una excepción tomo otro: agua potable, calificativo generoso para referirse al agua que le llega a uno a través de tuberías, pero que no corresponde a la realidad del nombre: bebible, saludable. Aunque en cada caso hay variaciones, ni aun en Lima la gente se atreve a beber dicha agua, al menos aquélla con ciertos recursos, porque como siempre, los pobres tienen que contentarse con lo que les llega. ¿Es esto algo cualitativamente mejor que recoger agua en tinajas de quebradas o puquios? En honor a la verdad también debo decir que la modernidad, representada por industrias contaminantes y por ciudades en crecimiento que arrojan desperdicios sin tratamiento al agua, ha hecho que las cosas cambien en muchos lugares.

Un indicador como el ingreso monetario que no tome en cuenta las condiciones en que vive la gente es un dato mentiroso. Una familia de cinco miembros que gana 500 soles al mes es pobre si vive en la ciudad, porque ese dinero no le permite afrontar los gastos necesarios para llevar una vida digna, mientras que para una que vive en una comunidad se trata de un ingreso importante (ojo: expresamente no digo que la convierte en rica), porque tiene asegurada parte de la alimentación mediante su trabajo en la chacra, en el monte y en los ríos, dispone de una casa que él mismo construye y repara, de agua limpia (salvo los casos de contaminación ya citados) y, lo que es importante, de un vecindario de parientes con los que mantiene una relación de intercambio recíproco de bienes y servicios.

No se diga ahora que sostengo que no es importante que los indígenas vayan a la escuela, se alfabeticen, tengan derecho a mejores servicios de salud y salubridad y cosas por el estilo. Por cierto, ellos mismos quieren y buscan estas mejoras. Lo que digo es que la manera como esto se realiza no está mejorando la calidad de vida ni de ellos ni, en general, del resto de la población que lee titular chatarra en los kioscos de periódicos.

Otra manera de manipular los datos estadísticos es la que ha hecho De Soto en su último despilfarro de dinero (ocho páginas a color, en suplemento especial de El Comercio (5/6/2010) en día sábado, es algo que debe costar por lo menos unos 70 mil soles), bajo el título de La Amazonía no es avatar. Allí, él señala que hay quienes afirman que "los indígenas son ricos a su manera", algo que en realidad nunca he leído, lo que claro no quiere decir que, efectivamente, alguien haya mencionado este despropósito. Lo que sí he leído, e incluso firmado personalmente, es que "los indígenas no son pobres", aludiendo al hecho de que tengan aún comida, vivan en un medio ambiente sano y tengan capacidad de manejar sus propios conflictos internos. Esto, claro, a menos que los "programas de desarrollo" –colonizaciones y otros- los hayan despojado de sus tierras y bosques y que las industrias extractiva hayan contaminado su hábitat y deteriorado su propia salud. La afirmación que hace el economista es tan absurda como glosar a quien afirma que "no todos los políticos son corruptos", señalando que "los políticos son virtuosos a su manera".

Me refiero ahora a cómo De Soto usa los datos estadísticos para apoyar su propuesta de que la alternativa de los indígenas es convertir sus tierras en mercancía. Señala él muy contento, pensando haber encontrado el argumento contundente que justifica su idea, que "cinco de los distritos más pobres del Perú (Balsapuerto, Cahuapanas, Alto Pastaza (3) y Morona, en Loreto; y Río Santiago, en Amazonas) se localizan en zonas indígenas de la Amazonía norperuana". Lo primero que hay que decir es que, de acuerdo al INEI (4), entre los diez distritos que considera más pobres del Perú no está ninguno de los que él cita y no hay ninguno de las regiones y provincias que menciona. Lo segundo, es que, según la misma fuente, existen muchos distritos que no tienen población indígena que se encuentran en situación de pobreza, incluyendo algunos de Lima. Pero lo que aparentemente quiere demostrar De Soto con su referencia es que la causa de la pobreza de esos distritos (efectivamente Balsapuerto ocupa el puesto 12 en el ranking nacional de pobreza y Cahuapanas el 16, seguidos muy de lejos por Morona -242- y Andoas -246-) se debe a la presencia de población indígena que vive en comunidades. Se trata de un disparate, porque los indicadores de medición de la pobreza son consecuencia de la falta de inversión del Estado en escuelas, salud, saneamiento y en otros campos. Entonces su información implica más un cuestionamiento al Estado que al modo de vida de los indígenas, que es mucho más grave incluso considerando que al menos dos de esos distritos que menciona ("Alto Pastaza" y Morona) se encuentran en una zona donde la industria petrolera extrae buena parte de los hidrocarburos que produce la selva peruana.

¿O es que él piensa que vendiendo sus tierras los indígenas van a tener dinero para mandar a sus hijos al Markham, contratar seguros en la Clínica Anglo-Americana y pagar a Odebrecht la instalación de servicios de saneamiento?

La cuestión es qué derecho asiste a los propagandistas del mercado para pretender incorporar, o mejor dicho (porque ya están incorporados) hacer depender a gente que por sus propios medios, con su inteligencia y esfuerzo, construye, con cierta independencia de los circuitos comerciales, sus propias condiciones de vida que si bien no hacen que viva en la abundancia (¿por qué ésta debe ser considerada un valor universal?) no la condenan a la falencia ni a la desesperación del que nada tiene, ni a la frustración del que se tragó el cuento de que la modernidad (mejor educación, salud, salubridad y, sobre todo, más dinero) es un objeto al alcance de la mano para todos quienes estén dispuestos a estirarla (y a vender sus territorios ancestrales). ¿No son acaso indicadores contundentes de que la cosa no funciona la falta de trabajo de millones de peruanos, los deplorables resultados que arroja la evaluación del sistema escolar, el aumento crítico de enfermedades en los sectores más pobres, la creciente violencia social que azota a todo el país y los procesos de destrucción del medio en los que por desgracia a veces los propios indígenas se han convertido en agentes activos?

La segunda razón por la cual el artículo de De Rivero me ayudó a superar el bloqueo que sentía para abordar el tema es que por él me enteré que la felicidad constituye hoy un indicador de calidad de vida y bienestar usado por los estadígrafos en los países desarrollados. Mis reflexiones, no obstante, van en otra dirección que las de ellos, en primer lugar, porque el punto de partida son realidades nacionales totalmente distintas: sociedades ricas, altamente industrializadas, aquéllas; vs. una sociedad como ésta empobrecidas por la corrupción al grado de metástasis de políticos que prefieren el regalo de los recursos nacionales a cambio de prebendas recibidas bajo la mesa, al trabajo honesto para construir país en beneficio de todos los ciudadanos.

Una diferencia entre esas sociedades aludidas es que en el Perú existen pueblos indígenas que a pesar de estar insertos en las redes nacionales que dominan el conjunto del país (de las que derivan sus peores problemas: contaminación de sus hábitats, intercambio desigual con el mercado, pérdida de conocimientos propios adecuados a su realidad a cambio de rudimentos adquiridos en la escuela y otros), mantienen un grado de autonomía que les permitiría, con una mejora sustantiva de los servicios sociales del Estado, fortalecer una opción de desarrollo basada en las capacidades de su gente para manejar de manera sostenible el medio ambiente y no sólo en el incremento del PBI.

¿Cómo plantean la felicidad los ciudadanos en los países desarrollados? La respuesta sigue los planteamientos hechos por De Rivero en el artículo que comento, que a su vez se basan en diversos estudios sobre el tema. El factor principal de la felicidad es el dinero, no sólo para lo necesario sino, mucho más que eso, "para adquirir y consumir las nuevas necesidades creadas por el mercado y la publicidad" (ibíd.: 4). Como éstas son ilimitadas, la búsqueda de la felicidad se convierte en estrés que termina por conducir a la infelicidad. No basta un auto, es mejor tener dos -sobre todo si el vecino ya se adelantó- que además hay que cambiarlos para estar con el último modelo; ni una casa, hay que tener también otra de playa y mejor aun una más de campo, además de la urbana, y así sin parar. Ésta es la lógica del sistema: producir y consumir de manera ilimitada, porque el día que esto se detenga, el sistema colapsará. Un adelanto de esto ha sido la crisis económica desatada en los Estados Unidos hace pocos años, que no fue causada por problemas de mala administración. Fue, en cambio, manifestación de la crisis de un sistema fundado sobre el consumo, como lo son el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la acumulación de basura (incluyendo la biodegradable, sino pregúntele a los holandeses sobre el tema de los excrementos de una población porcina, varias veces superior a la de los habitantes del país) y otras. El PBI es así, desde ya, un notable indicador de la barbarie del actual sistema, aunque tal vez hoy seamos incapaces de evaluar sus estragos y tengamos que esperar que lo hagan las generaciones venideras.

Sin embargo, en los últimos tiempos han surgido dudas sobre considerar el PBI como indicador de la felicidad, sobre todo a partir de la comprobación de que su crecimiento no necesariamente implica un incremento de los ingresos de la población. Esto es algo que sucede en Perú y otros 134 países, donde los ingresos sólo crecieron en 2.3% en el periodo que va de 1960 a 2008, lo que es insuficiente para terminar con la pobreza nacional y mucho más incluso para pretender llevar la felicidad del dinero a sus habitantes. En los Estados Unidos, los premios Nóbel de economía Joseph Stiglitz y Paul Krugman afirman, refiriéndose al tema de la falta de relación entre dichos factores, que el crecimiento del PBI, desde 1990, sólo ha favorecido al 10% de la población (Ibíd.: 5).

Debido a estas consideraciones, señala el autor, es que los países del norte han comenzado a buscar nuevos indicadores de felicidad en reemplazo del PBI. Así han aparecido el Indicador de Riqueza Genuino (IRG), que pone mayor énfasis en la calidad de vida; y el Índice del Planeta Feliz (IPF), que le da prioridad a una larga vida sin impactos nocivos contra el medio ambiente. En los Estados Unidos, Gran Bretaña y otros países europeos se han realizado estudios y se han conformando comisiones para estudiar el tema de la felicidad, creándose algo así como una nueva disciplina que De Rivero califica de "happylogía".

No obstante estas preocupaciones, de acuerdo a estos estudios y encuestas, la percepción de la población sobre el tema no ha cambiado sustancialmente, quien le sigue otorgando prioridad a los ingresos que le permitan consumir más allá de sus necesidades básicas. Al respecto, dice el autor, "los psicólogos y psiquiatras tienen otras lectura de esta cultura adquisitiva. Ellos consideran que ganar más para adquirir más está generando una neurosis, que el destacado psicólogo británico, Oliver James, llama: Afluenza, cuyo síndrome es [sic] un ansiedad permanente por tener más y mejor, desde inmuebles, autos, pasando por todo tipo de objetos domésticos y personales, hasta más grandes senos, menos arrugas y inclusive penes más largos" (Ibíd.; 5).

Se trata de un síndrome que hace que la gente se identifique por lo que tiene y aparenta, lo que crea un vacío espiritual que es cada vez más corriente en los países del primer mundo o "sociedades afluentes", a diferencia de las sociedades en desarrollo donde, según la OMS, casi no existe. La compulsión por el tener y consumir, termina finalmente en el Prosac, medicamento para calmar la ansiedad y los nervios de gran venta en esos países.

El corolario es triste: la búsqueda desenfrenada de la felicidad mediante el tener más ha llevado al medio ambiente a una situación peligrosa debida al calentamiento global y demás desajustes y estragos causados sobre el hábitat; y a las personas, a la neurosis, es decir, a la infelicidad, al arribo a una meta contraria a la que estaba en su mente al inicio del camino, y a otros males, como la obesidad, los infartos, la diabetes y otras enfermedades propias de los tiempos.

En cambio, en muchos pueblos indígenas las cosas funcionan de otra manera. Ignoro cuál es el contenido que ellos le pueden dar a la palabra felicidad, por lo que sería arbitrario y subjetivo de mi parte pretender definirla. Lo que sí sé es que en las comunidades se viven frecuentemente situaciones que se puedan asimilar a ésta. No sé por esto si felicidad es la palabra para nombrar la manera cómo las familias solas o en unión de otras desarrollan sus labores cotidianas, con bromas y risas y tiempo para tomar un pate de masato cuando el calor aprieta, así como para descansar y hacer visitas a parientes y allegados. Cualquiera que haya estado en una comunidad indígena amazónica ha percibido esta situación. No es que no trabajen y ganen su pan con el sudor de su frente, pero éste es consecuencia del calor y no de la carga abrumadora que le impone la competencia y el consumo.

El "buen vivir" sí es un concepto indígena, como lo ha desarrollado en un bello libro mi colega Luisa Elvira Belaunde y otras personas (5). Se trata de un concepto que, en teoría, parecería acercarse a las nuevas búsquedas emprendidas en los países desarrollados que intentan reemplazar el PBI por la calidad de vida (aunque incoherentemente porque terminan siempre dándole prioridad al consumo). Ella se refiere a que durante su estadía en una comunidad secoya escuchó "a hombres y mujeres repetir palabras como éstas: 'hay que vivir como gente' (Pai Paiyeje Paidi); 'hay que vivir bien' (deoyerepa Paiye); 'hay que pensar bien' (deoyerepa cuatsaye). En lugar de apelar a principios políticos de organización residencial y jerarquía social para mantener el orden y el buen espíritu de la comunidad, ellos apelaban a la capacidad de cada una de las personas de contribuir efectivamente a su bienestar personal y al desarrollo de la vida colectiva" (Belaunde, L.E. p. 28).

Precisamente en un viaje que hice a una comunidad secoya en octubre de este año, ubicada en la cuenca del alto Putumayo y no en la del Napo donde trabajó mi colega Luisa Elvira Belaunde, ante la pregunta a dos grupos de adolescentes (entre 12 y 17 años) sobre qué consideraban ellos que era un derecho, sus respuestas, con distinto fraseo, fueron coincidentemente las mismas: "derecho es vivir bien, es pensar bien".

Qué derecho tiene la economía de mercado de destruir su vida para forzarlos a depender de un modelo caótico y destructor que se encuentra en franca crisis y que es incapaz de dar trabajo y riqueza a quienes no tienen otra alternativa que la venta de su fuerza de trabajo. Si alguien piensa que este mal durará más de 100 años y los cuerpos lo resistirán, no ve realmente la gravedad de una crisis que a estas alturas es indetenible por la falta de voluntad (y probablemente de posibilidades) de cambiar de rumbo.

¿O se trata de una idea suicida de arrastrar a todos en la caída?

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Notas:

1. Oswaldo de Rivero, Mas de dos siglos buscando la felicidad. En Le Monde diplomatique, agosto 2010, pp. 4-5.
2. Los indicadores usados para evaluar la pobreza y el desarrollo de una población determinada en realidad son los mismos, pero usados al revés: si los primeros miden las carencias (analfabetismo, falta de servicios) los segundos estiman los avances (alfabetismo, servicios instalados).
3. Supongo que se refiere al distrito de Andoas, ya que el de Alto Pastaza no existe.
4. Cito la fuente: "Los resultados muestran que en el departamento de La Libertad, se ubican los distritos más pobres del país: Ongón (provincia de Pataz) con 99,7% de pobreza total y 97,2% de pobreza extrema y Bambamarca (provincia de Bolívar) con 98,7% de pobreza total y 92,4% de pobreza extrema. Cabe indicar, que de los diez distritos más pobres, seis de ellos corresponden al departamento de Huancavelica: tres en la provincia de Tayacaja (Tintay Puncu, Salcahuasi y Surcubamba), dos en la provincia de Angaraes (San Antonio de Antaparco y Anchongo) y uno en la provincia de Churcampa, que es el distrito de Chinchihuasi". (Mapa de Pobreza Provincial y Distrital 2007. El enfoque de la pobreza monetaria. Dirección Técnica de Demografía e Indicadores Sociales. Lima, febrero 2009. p. 35)
5. Luisa Elvira Belaunde, Viviendo Bien. CAAAP. Lima. 2001. Carlos Viteri, "¿Existe el concepto de desarrollo en la cosmovisión indígena?". (mimeo).

Interculturalidad y democracia

Propuesta de una agenda de Políticas Públicas hacia una democracia Intercultural

La Mesa de Interculturalidad es una red de instituciones de la sociedad civil que articula un espacio de análisis y debate, elaboración de propuestas de políticas públicas e impulso de acciones de incidencia dirigidas al reconocimiento de las diferencias culturales de nuestra sociedad en la democracia peruana, sus actuales dinámicas de cambio y sus consensos fundamentales.

La visión de la Mesa es que este reconocimiento es una de las condiciones para la profundización y consolidación de la democracia peruana, siendo una de las tareas históricas todavía pendiente en los procesos de democratización de nuestra sociedad. La transición a la democracia enunció algunos lineamientos discursivos que no se desarrollaron posteriormente, convirtiéndose en políticas concretas. Ha tenido particular importancia, el Informe de la CVR, nacida de la transición, que explicó y documentó el papel de la discriminación cultural y el racismo en la conformación de las condiciones de la emergencia de la violencia política y en su trágico desencadenamiento. Ciertos aspectos interculturales se han incluido en algunas políticas sectoriales, sin que hayan alcanzado no obstante significación. Entre los organismos del Estado, la Defensoría del Pueblo ha tenido el mayor protagonismo en promover la atención hacia la interculturalidad y el reconocimiento de los derechos que emanan de las diferencias culturales.

En el último período, los conflictos sociales por recursos naturales han tenido un notable incremento, presentándose principalmente en espacios sociales rurales, situados en los márgenes del mercado y del Estado. Esta expansión de las industrias extractivas, proyectos hidroenergéticos e infraestructura de transportes se encuentra en el origen inmediato de muchos de estos conflictos. Se plantea entonces una agenda de debate sobre el sentido de bien común implicado en el modelo de crecimiento económico y sobre el necesario desarrollo del sistema de derechos, con atención particular al lugar de las sociedades indígenas y rurales en la ecología política del país.

El sistema internacional de derechos de los pueblos indígenas, que forman parte del ámbito jurídico de los derechos humanos, instauran un marco para el desarrollo señalado. En este contexto, existe un retraso en la aplicación del Convenio 169º de la OIT por nuestro país, que dificulta el ejercicio de los derechos ahí reconocidos, aunque estos se encuentren vigentes de jure. Los sucesos presentados en el contexto de la frustrada promulgación de la Ley de Consulta han puesto en evidencia que el retraso no es solo jurídico sino principalmente político, exigiendo una claridad de análisis y opciones sobre las cuestiones fundamentales del consenso democrático, necesaria para una apropiación intercultural de los derechos de los pueblos indígenas por la democracia peruana. Simultáneamente, los procesos de desertificación y de cambio climático implican tendencias consistentes hacia una escasez crítica de recursos naturales, lo cual, en el Perú, significa especialmente escasez del agua. Estas tendencias inciden (y lo harán aún más en el futuro) en la agudización de los conflictos sociales, supuesta la permanencia de la actual estructura de estos.

Además, esos procesos aumentarán las condiciones de vulnerabilidad de la población peruana ante las catástrofes naturales, incluyendo las sequías. Quienes dependen altamente de la producción tradicional en tierras frágiles para su subsistencia y sufren, a la vez, una situación de severa exclusión social y precariedad en el ejercicio de sus derechos, como las sociedades campesinas e indígenas, presentan las mayores condiciones de vulnerabilidad.

Los conflictos sociales y la vulnerabilidad ante las catástrofes son manifestaciones de la urgencia de una nueva comprensión y gestión de los procesos sociales y ambientales, que no están escindidos sino compenetrados en una misma ecología política. Esta urgencia expresa nuevas condiciones globales y de largo plazo, implica factores estructurales y no solo coyunturales y contextuales, exige la incorporación inmediata de la sostenibilidad y de la reducción de las desigualdades en el crecimiento económico, atañe al riesgo de la vida de las personas, y afecta los derechos de las generaciones futuras y especialmente de todas las minorías, que son comúnmente los sectores más vulnerables, sean estas étnicas/culturales, de género, regionales o de otra índole.

En realidad, se trata de una agenda de cambio de época que requiere de significativas transformaciones en el sistema político democrático, el modelo de crecimiento económico y los modos de apropiación del territorio (CEPAL 2010). Al promover el reconocimiento de los aportes de las diversas culturas, la interculturalidad pone énfasis en visualizar y analizar las dimensiones culturales presentes en las relaciones sociales, sistemas institucionales y prácticas sociales, naturalizadas como supuestos en los regímenes políticos y sus consensos. Por eso, puede contribuir a la reinvención de la modernidad en nuestro país, implicando el diálogo intercultural necesario para la incorporación del aporte cultural de las tradiciones indígenas. El aprendizaje de la gestión de la diversidad, complejidad e incertidumbre implica estos procesos de reconocimiento y de diálogo, que sería una de las características específicas de la modernidad peruana.

En lo que sigue, el documento presenta primero la propuesta de un marco de referencias para la incorporación de la interculturalidad en el debate de una agenda de políticas públicas de profundización de la democracia peruana. Este marco articula las cuestiones programáticas con las más inmediatas, lo que corresponde a las exigencias de una agenda actual que ha sido imbuida por la inmediatez del futuro. Después, el documento concreta una propuesta de plataforma de trabajo e incidencia para atender los aspectos más urgentes y actuales de la promoción de la interculturalidad en nuestro país.

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Foro Público: Política Intercultural y Pueblo Indígenas

Propuestas de agenda de Políticas Públicas hacia una democracia Intercultural

Ponentes:

Alberto Chirif - Territorio y Derechos de Pueblos Indígenas

Iris Barraza - Educación Intercultural Bilingüe
Salomón Awananch- Derechos de los Pueblos Indígenas
Javier Monroe - Democracia, Ciudadanía e Interculturalidad

Miércoles 20 de Octubre 2010-  5.30 pm

Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Paeso de los Andes 970, Pueblo Libre

La explotación de hidrocarburos en la selva peruana

La Amazonía peruana tiene concesionadas 49 millones de hectáreas, es decir, el 72% de este territorio, para exploración y explotación de hidrocarburos.

El Perú es el país que ha concedido  la mayor cantidad de áreas para esta actividad, a diferencia de Brasil que tiene sólo el 13% de sus Amazonía en concesión, y de Ecuador con el 11%.

La extracción de hidrocarburos conlleva una alta degradación del medio ambiente. Entre el 2006 y el 2009 se han producido 48 derrames entre los lotes 8 y 1 AB de Pluspetrol, afectando los ríos Tigre y Corrientes y sus afluentes, generando impactos negativos en las 34 comunidades indígenas que habitan ahí. Según un informe elaborado por el Ministerio de Salud en el 2006, el 98% de menores de la zona sobrepasaban los límites de de cadmio en la sangre.

Los derechos de los pueblos nativos

Las poblaciones nativas de la amazonía son ciudadanas y ciudadanos peruanos. Los amparan todos los derechos constitucionales, asi como convenios internacionales que buscan proteger sus culturas y modos de vida.

Un ejemplo es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) fue firmado en 1989 y tiene dos postulados básicos:

1. El respeto de las culturas, formas de vida e instituciones tradicionales de los pueblos indígenas.
2. La consulta y participación efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan.

En el artículo 6 señala que el Estado Peruano deberá:

..“Consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente”..

En el artículo 7 señala que:

“Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe el proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural.

Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente.”

Los territorios indígenas y su importancia

La amazonía peruana está habitada por más de 50 grupos étnicos. Cada grupo étnico tiene un estrecho vínculo con el territorio que habita.

Los pueblos indígenas y su territorio se pertenecen. Son inseparables. Para los indígenas, el territorio es el embrión que dio inicio a la existencia de sus pueblos con culturas e identidad propia. La relación del indígena con el territorio es vital, pues este le proporciona alimentación, vivienda y en él se le permite recrear su cultura. Sin territorio, no hay vida.

Para la sociedad occidental, la tierra le pertenece cuando cuenta con título de propiedad inscrito en los Registros Públicos.

Para los indígenas, el dueño es la “madre de la tierra”. Los andinos reconocen como la “Pachamama”, los Shuar como “Nugkui”, los Asháninka como “Kipatsi”, y así cada pueblo.

Para el mercado, la tierra adquiere importancia monetaria y es negociable. Para los indígenas, adquiere importancia espiritual y es sagrado. En la cosmovisión amazónica no cabe el término tierra, sino, el de TERRITORIO, en un concepto amplio de la integralidad como un bien colectivo en interdependencia con la naturaleza.

La Amazonía es un territorio de baja densidad poblacional que necesita tener un sistema de rotación de tierras, dada la pobreza de los suelos. El trabajo agrícola lo realizan las mujeres en base a pequeñas parcelas de cultivos asociados, creándose así microclimas que permitían la diversidad de recursos para una alimentación familiar adecuada.

El nativo no necesita grandes extensiones de territorio para la agricultura, sino para su rotación debido a la pobreza de los suelos. De allí que la defensa de las tierras es vital para su subsistencia. Muchos pueblos amazónicos has basado su alimentación en la recolección y nomadismo, y no en la acumulación de riquezas.

La tendencia actual a promover monocultivos en áreas extensas genera una mayor fragilidad de los suelos de la amazonía, al igual que formas extractivas de agua, petróleo y gas.